CULTURAS URBANAS POPULARES por Carlos Celi

Patasucias y Gogoteros, Una deuda Pendiente
El presente texto intenta reflexionar, sobre las visiones que se han dejado de lado cuando se aborda el tema de las culturas urbanas juveniles de extracción popular. Las pocas investigaciones que se han hecho sobre culturas juveniles en el Ecuador, apenas mencionan a las galladas, jorgas, patas, gavillas que tienen una larga data; por el contrario, la mayoría de estos estudios, se desarrollan desde mediados de los noventa en adelante para hablar de pandillas y abordarlas desde el tema de la seguridad ciudadana.
El escrito pretende ubicarse en algún punto entre los años 80 y mediados de los 90 para esbozar un acercamiento a las jorgas o pandillas de ese entonces, que sin tener la repercusión mediática -desde la óptica de la seguridad ciudadana- que se les ha dado a lo largo del nuevo siglo, permite acercarnos a esta tradición bandosa (Urteaga, 2011) -que para Ecuador sería galladosa, jorgosa, patosa- que opera en nuestro medio desde hace bastante tiempo.
A nuestro entender, estas formas de agregación tienen que ver con procesos de configuración identitaria propios de una cultura androcéntrica, en las cuales el joven (varón) ha tenido la potestad del espacio público, como lugares de agregación entre pares, que se han dado en torno a espacialidades concretas -lugares en los que se vive, escuelas, las canchas- así como también, en pueblos y ciudades pequeñas de migración a ciudades más grandes, e inserción mediática y urbanización paulatina.
Lo pataleta o lo gogotero han sido usados de manera peyorativa en un sentido tanto de raza como de clase para hablar de jóvenes que visten, hablan, bailan, de manera estrafalaria o diferente a la standard. La intención de este escrito es abordar mínimamente a esta forma de ser joven que estuvo ¿Está? presente en buena parte de las ciudades ecuatorianas y que obedecen a un tipo de juventud popular urbana, hijos de migrantes, y que a nuestro parecer son el antecedente local inmediato de la forma como entendemos las pandillas hoy en día.
Introducción
El presente texto intenta reflexionar, sobre las visiones que se han dejado de lado cuando se aborda el tema de las culturas urbanas juveniles de extracción popular. Las pocas investigaciones que se han hecho sobre culturas juveniles en el Ecuador, apenas mencionan a las galladas, jorgas, patas, gavillas que tienen una larga data; por el contrario, la mayoría de estos estudios, se desarrollan desde mediados de los noventa en adelante para hablar de pandillas y abordarlas desde el tema de la seguridad ciudadana.
El escrito pretende ubicarse en algún punto entre los años 80 y mediados de los 90 para esbozar un acercamiento a las jorgas o pandillas de ese entonces, que sin tener la repercusión mediática -desde la óptica de la seguridad ciudadana- que se les ha dado a lo largo del nuevo siglo, permite acercarnos a esta tradición bandosa (Urteaga, 2011) -que para Ecuador sería galladosa, jorgosa, patosa- que opera en nuestro medio desde hace bastante tiempo.
A nuestro entender, estas formas de agregación tienen que ver con procesos de configuración identitaria propios de una cultura androcéntrica, en las cuales el joven (varón) ha tenido la potestad del espacio público, como lugares de agregación entre pares, que se han dado en torno a espacialidades concretas, -lugares en los que se vive, escuelas, las canchas- así como también en pueblos y ciudades pequeñas de migración a ciudades más grandes, inserción mediática y urbanización paulatina.
Lo pataleta o lo gogotero han sido usados de manera peyorativa en un sentido tanto de raza como de clase para hablar de jóvenes que visten, hablan, bailan, de manera estrafalaria o diferente a la standard. La intención de este escrito es abordar mínimamente a esta forma de ser joven que estuvo ¿Está? presente en buena parte de las ciudades ecuatorianas y que obedecen a un tipo de juventud popular urbana, hijos de migrantes, y que a nuestro parecer son el antecedente local inmediato de la forma como entendemos las pandillas hoy en día.
Lo que entendemos por cultura
Partimos de definir cultura en el sentido que le atribuye Bolívar Echeverría, en tanto dimensión constitutiva de la vida social humana, puede definirse como “cultivo dialéctico de la identidad”, la cual nunca es estable, homogénea y mucho menos pura, sino que se forma a partir del diálogo, intercambio y del conflicto con los otros. En tal sentido, la cultura está inmersa en la cotidianidad y en el sentido común, volviéndose política, aun cuando, dicha politicidad no sea explícita (Echeverría, 2001).
Es decir, vivimos inmersos en la cultura en tanto redes de significaciones, acciones, costumbres que se construyen desde las mismas y en oposición con otras formaciones culturales. Ésta forma de entender la cultura permite darnos cuenta que en el interior de una misma cultura existen diferentes maneras de estar insertos en ella, pero que habría canales compartidos para aprehenderla, estar a favor, oponerse, etc.1
Dentro de una misma cultura existirían formaciones hegemónicas que intentan explicar e imponer determinadas formas de ver el mundo, las cuales hacen que distintas prácticas culturales se vean como validas o no validas (con una amplia gama de intermedios), estableciéndose distinciones en el sentido que le otorga Bourdieu (2003). Así, la hegemonía trae aparejada la noción de consenso en su interior para poder explicar el hecho de que, dentro de una misma formación cultural, se valoren o validen ciertas formas de comportamiento que en un periodo de tiempo aparecen como lo “normal”, naturalizando e invisibilizando formas de dominación que han pasado a entenderse como “mejores” o “peores” con respecto a diferentes maneras de entender el mundo.
Ahora, esta naturalización no ha sido pacífica, sino que ha supuesto múltiples modos de explotación, sujeción, invalidación, denigración, etc. Pero también, han existido varias formas de resignificación desde los grupos a los que se les ha intentado imponer modelos para pensar y actuar. De tal forma, es factible entender que dentro de una misma formación cultural2 haya una permanente lucha por el control de los significantes y de los sentidos sociales.
Lo central y lo popular
Luego de esta breve categorización de cultura, queremos evidenciar como se desarrolla ésta en contextos como el ecuatoriano, construido sobre una fuerte base colonial y racial en el sentido que le otorga Quijano, como una “construcción mental expresa la experiencia básica de la dominación colonial” (Quijano, 2000: 201) en la cual las diferencias raciales entre blancos y no blancos pasaron a establecer las diferencias entre dominado y dominador (Quijano, 2000: 203). Cabe anotar que las relaciones sociales a todo nivel se dieron desde esta
1 Al mismo tiempo habrías construcciones culturales de las que podemos entender muy poco, y que en todo caso nos damos cuenta de ella, porque sus soportes significacionales se relacionan muy poco o nada con la nuestra.
2 Las formaciones culturales se encuentran inmersas en dinámicas globales, regionales, nacionales, locales y en todas ellas existen una permanente búsqueda por el control del sentido. Además se encuentran atravesadas por diferencias raciales, religiosas, de género, de edad, de clase social, relación centro-periferia, época, etc. todas estas se entrecruzan permanentemente y tienen distintas significaciones dependiendo desde donde se lo enuncia.
base de entendimiento, así lo ciudadano (Guerrero, 1997, 2000, 2011) y la organización de lo urbano (Deler, 1996) se erigieron en función de este criterio de diferenciación.
Esto nos permite ubicar inicialmente lo que implica habitar en una ciudad y el lugar de la escritura en la configuración de la misma, en el sentido planteado por Ángel Rama en La ciudad letrada (1984): poder observar cómo se van generando esas cuadrículas en la configuración de las ciudades (Rama, 1984, Deler, 1996, González 1995) a partir de una geometrización del espacio que parte de los centros hacia los bordes, estableciendo la distinción cerca-lejos, y con ello, las relaciones con la pobreza, que se dan a partir de esta diferenciación geográfica, que también se vuelve mental sino olvidamos la diferenciación de clase-raza fuertemente asentada y que se expresa en distancias físicas, distancias socioeconómicas, y distancias culturales (Deler, 1996: 107)
Desde el parque central y la casa de hacienda -casi siempre ocupando y enterrando construcciones previas- se fueron estableciendo las relaciones de vecindad entre quienes habitaban alrededor de las casas centrales y quienes iban siendo alejados de manera cuadriculada por sus diferencias, por cualquier motivo, de los que habitaban en el centro3, generándose así un habitar dentro de la legalidad, del comercio y de la escritura.
Quienes vivían en las afueras de la cuadrícula eran casi siempre aquellos que habitaban en los márgenes de la ciudad, del saber, que estaban destinados a la servidumbre y a los trabajos manuales. En un primer momento no fueron consignados a la escritura, en tanto “ejercicio decisivo de la práctica civilizatoria sobre la cual descansaría el poder de la domesticación de la barbarie y la dulcificación de las costumbres: debajo de la letra (de las leyes, normas, libros, manuales, catecismos, etc.) se replegarán las pasiones, se contendrá la violencia: dicotomía entre realidad y escritura” (González: 22). Fue sólo con las necesidades de expansión del capital que se empezó a disciplinar escriturariamente a estas poblaciones.
El poder del grafo-logo-centrismo (Derrida) logró generar adentros y afueras de la civilización, domesticando y excluyendo de manera sostenida y simultánea; como afirma González “su propio lenguaje está forjado a partir de la prohibición. Una cadena de compuertas que permiten y prohíben el ser o no ciudadano” (González: 34). En ese sentido se fue configurando, también a partir de lo no escrito, a “lo otro”, a lo incivilizado, que supone la penalización, pesquisa, juzgamiento, exclusión en lo jurídico; la degradación (“asqueroso”,
3 Claro que esto es mucho más complejo de lo que parece, pues en las mismas casas de los buenos vecinos habitaba la servidumbre, pero claro, ésta era confinada a los espacios de intramuros, en funciones destinadas al servicio y a los ámbitos destinados para suplir las necesidades de los amos. Por otro lado, con el transcurso del tiempo los centros se fueron ocupando y tugurizando por la plebe, desplazándose así los vecinos hacía otros lugares de la ciudad y reconfigurando a la ciudad cuadriculada.
“repugnante”, “incivil”, “desagradable”, “vicioso”) en el terreno ético-cultural, y el fracaso en lo social y económico. (González: 36)
Continuando con González, ella plantea: “En el borde de la escritura legal se acumula una otredad indeterminada, extraña especie de «deformidad», que las constituciones apenas alcanzan a designar en términos de vagancia, demencia, bandidaje o criminalidad, (…)” (González: 36) Por otra parte y en concomitancia con lo anterior, lo “otro” se convierte en todo aquello que desde los sentidos comunes ha representado lo indio: vulgar, grosero, enfermo, salvaje, sucio, etc., que habita en los márgenes de lo social, así como en los márgenes de las ciudades. Por ello, quienes pueblan los márgenes son seres difusos, borrosos, peligrosos, etc., poco o nada representables o protagonistas de algo; sombras que se encuentran en los márgenes de la civilización.
Así, las ciudades se fueron construyendo no solo en la delimitación de los márgenes espaciales sino también mentales, con ello se quiere afirmar que la población de los márgenes también se encuentra en los centros tugurizados, lumpenizados, hacinados, aquellos lugares que las administraciones municipales hacen todo por invisibilizarlos y esconderlos. De allí que, la relación existente entre lo racial y lo popular es indisociable a la hora de querer hablar de culturas urbanas.
En ese sentido lo popular-marginal se fue definiendo en oposición de lo citadino-central en términos raciales, de prácticas culturales, de acceso a servicios, de ingresos, etc. El énfasis que queremos dar a este escrito, se halla en la relación con las diferencias de clase-raza y de marginalización simbólica del centro urbano, en tanto, apropiación desigual de los bienes económicos y culturales de un entorno. Lo popular se halla en permanente tensión entre la cultura de masas y las prácticas tradicionales arraigadas en la cotidianidad de una comunidad, así como, en relación con las visiones hegemónicas, en tanto se acercan o alejan de ellas; también hablaríamos de una postura política, consciente o inconsciente, con respecto de lo hegemónico en un contexto histórico.
Lo urbano y los mestizajes
Las ciudades ecuatorianas se fueron erigiendo sobre la base de sus migraciones internas tanto campo-ciudad, como intra e interregionales, que desde sus orígenes mostraron una tendencia hacia la bicefalia urbana Quito-Guayaquil (Carrión, 1996: 70) en los años 20 con la crisis de la hacienda serrana y de las plantaciones cacaoteras costeñas, en los años 50 con la redinamización de la hacienda costeña a partir del banano, y en los años 70, con el
descubrimiento del petróleo (Carrión: 59-64). Hacia los años 90 podríamos hablar de una migración sostenida a estos dos polos y hacia otras ciudades intermedias como Cuenca, Santo Domingo, Ambato, Manta, etc. Para fines de esa década se dará también una emigración masiva de los ecuatorianos hacia países como Estados Unidos y España, principalmente.
Estas migraciones a las ciudades grandes e intermedias, no podrán absorber a sus nuevos habitantes en términos habitacionales, ocupacionales, educativos, etc. Con la consecuente formación de suburbios en las periferias de las ciudades, la tugurización de los centros y una paulatina pero asimétrica asimilación de estas poblaciones en las dinámicas productivas y cotidianas.
Generando grandes contingentes poblacionales que en términos identitarios se encontrarán a medio camino entre el campo y la ciudad, la costa y la sierra, lo “tradicional” y lo “moderno”, etc. Si a esto le sumamos las construcciones raciales en las que estamos inmersos, donde el campo-lo rural en tanto pobres se relacionan con lo indígena o con el atraso o “como opuesto al modo de vida urbano” (Espinosa, 2000: 28). En esa dinámica, lo indígena es aquello de lo que hay que salir para volverse mestizos4 lo antes posible; desde Espinosa Apolo, “al negar su bagaje cultural genuino en el ámbito público, renuncian a su autoestima, evidenciando con ello una identidad étnica negativa. (…) pero no en el ámbito privado” (Espinosa, 2000:16-18) a este proceso lo denomina simulacro cultural y consiste en un proceso de occidentalización que inicia en el siglo XVI con la peinadillización, luego en el XVIII con el forasterismo, y en los siglos XIX y XX le llamará cholificación, “en tanto estrategias asumidas para mejorar las condiciones sociales de vida” (Espinosa: 23)
En esa relación de aculturación degenerativa planteada en relación con el mundo urbano, para Ibarra “Lo mestizo es un mundo degradado en un universo de vergüenza en términos reales, a pesar de su exaltación en los discursos del mestizaje cultural” (Ibarra, 1998: 34) Tenemos que se vive en una cotidianidad de valoración negativa que suprime la movilidad identitaria o la anquilosa a la negación perpetua.
Sin dejar de estar acuerdo en buena parte de los planteamientos de estos autores, puesto que hemos vivido al interior de visiones hegemónicas que sencillamente tachan de entrada la relación con el mundo indio y lo relacionan con algo execrable, podemos decir que
4 Agustín Cueva en “mito y verdad de la cultura mestiza” (1987), ve al proceso de mestizaje en tanto escalones, y el primer escalón sería el del mundo mestizo de los pueblos pequeños de la sierra y sus ropajes de fiesta, serían piezas residuales juntadas al azar e improvisadas. El segundo escalón sería el de mestizo pobre de una gran ciudad -nótese que para Cueva, llegar a la ciudad es ascender un peldaño- campesino o hijo de campesinos que lucha por asumir los patrones citadinos o por adaptarlos a los suyos propios. En el tercer escalón estarían las clases populares arraigadas en la ciudad y que expresarían en su música melancólica o en el escuchar música mexicana su falta sincretismo, por último llegamos al cuarto escalón donde Cueva ve en la clase media alta, sus deseos por parecerse a España o al american way of life. En conclusión para Cueva, -sinonimizando mestizos con clase media-, lo que los caracteriza es su profunda inautenticidad.
al estar inmersos en contextos de heterogeneidad no dialéctica (Cornejo, 1996), o de heterogeneidad cultural (Pajuelo, 2002)5, en sociedades provenientes de condiciones coloniales de dominación, en la cual no hubo precisamente lugares de encuentro sino imposiciones de puntos de vista y la “devastación de la capacidad de síntesis y totalización culturales (Moreano, 2004: 45)
No obstante, creemos que al mestizaje habría que definirlo en el sentido que le otorga Canepa “como el campo discursivo y de praxis donde las categorías de clasificación y jerarquización social son reformuladas, permitiendo a distintos sectores escapar a la adscripción a categorías fijas. Se trata de un espacio de argumentación y disputa estratégicas” (Canepa, 2006: 30) y a su vez desde la visión conflictiva que le imprime Chávez, “Es la naturaleza conflictiva del campo cultural (…) la que hace posible el mantenimiento de prácticas y modos de representación clandestinos de parte de los sometidos que en ocasiones no tienen más alternativa que asumir el nuevo código como forma de expresión cultural.” (Chávez, s/f: 40)
Por otra parte, nos parece que la propuesta de Cornejo Polar con respecto a los migrantes guarda mucha relación con lo anteriormente planteado:
[…] el discurso migrante es radicalmente descentrado, en cuanto se construye de ejes varios y asimétricos, de alguna manera incompatibles y contradictorios de un modo no dialéctico. Acoge no menos de dos experiencias de vida que la migración, contra lo que se supone el uso de la categoría de mestizaje, […] no intenta sintetizar en un espacio de resolución armónica; imagino –al contrario– que el allá y el aquí, que son también el ayer y el hoy, refuerzan su aptitud enunciativa y pueden tramar narrativas bifrontes y -hasta si se quiere, exagerando las cosas- esquizofrénicas. […] considero que el desplazamiento migratorio duplica (o más) el territorio del sujeto y le ofrece o lo condena a hablar desde más de un lugar. (Cornejo, 1996: 6)
El abordar la temática identitaria como campos discursivos en conflicto, nos permite historizar y situar, los contextos en los cuales se desarrolla la construcción de lo mestizo, evitando petrificarlo y enviarlo al mundo de lo no-puro (no indios-no blancos, no se definen) y toda una serie de adjetivos que los ubican en una posición de inestabilidad ontológica -inferioridad, inseguridad, bastardía, desamparo, aislamiento, desarraigo, etc.- una suerte de in between6 (Bhabha) que estaría definiendo al mestizo.
5 Lo hace citando a Aníbal Quijano en un artículo dedicado a su obra: El lugar de la utopía. Aportes de Aníbal Quijano sobre cultura y poder. 2002.
6 Homi Bhabha afirma: “Lo privado y lo público, el pasado y el presente, lo psíquico y lo social, desarrollan una intimidad intersticial. Es una intimidad que cuestiona las divisiones binarias a través de las cuales tales esferas de experiencia
Desde muchas reflexiones se tiende a hablar de la distorsión del mestizaje, de la descolocada lectura que tienen de si mismos, cuando en realidad es esa distorsión la que lo fundamenta, esa supuesta falta de sincretismo entre las culturas que sean y que muchas veces se lo toma como una carencia, es a nuestro modo de ver lo que define al mestizaje. Asumiendo eso si, condiciones de concreción históricas o espaciales, en donde el mestizaje asoma como algo más definido o retomado desde las visiones hegemónicas y convertido en lo oficial.
Así los peldaños aculturantes de Cueva, la negación del bagaje genuino de Espinosa o lo mestizo como degradado de Ibarra, intentan buscar a su manera la “verdadera” identidad mestiza sin simulaciones, cuando la simulación es la razón de la identidad en el caso ecuatoriano. Por años se ha buscado encontrar esa distorsión o alienación que permita “calzar” lo mal hecho del mestizaje, pero muy pocos han dado a esa respuesta o búsqueda supuestamente fallida, lo que al parecer es la condición de ser del mestizaje ecuatoriano, el afirmarse en su negación.
Al ser un país con múltiples migraciones internas/hacia el exterior, con un profundo bagaje racializante, vemos al tema del mestizaje como indefinición no tanto como un problema, sino como la posibilidad de realizar discursos bifrontes por parte de sus habitantes, esta posibilidad de hablar desde más de un sitio, es:
[…] el resultado de una voluntad terca por existir. A medio camino de la raza, la pobreza, el provincialismo -en ese cruce transesencialista erigido en el espacio intersticial que dejan los binarios, en una suerte de paréntesis que se ha construido desde la misma conquista- el migrante es una afirmación epiléptica y bastarda que resignifica y relocaliza los absolutos para volver a reposicionarlos, muchas veces, de manera más brutal y excluyente. (Briones, 2011: 167)
A nuestros ojos, el ecuatoriano clase media baja y popular, ha pasado a aceptarse en lo que es, a partir de la migración, con su inestabilidad convertida en posibilidad. El problema de pronto radica en el ojo de quien lo observa, que pretende buscar la encarnación de lo que para muchas miradas “debe ser” lo mestizo popular, o una especie de razón sincrética que de cuenta de la multiplicidad de culturas, o también se pretende que llegue al buen gusto de ciertos observadores intelectuales que normalmente no les agrada lo que ven porque no se
social suelen estar opuestas espacialmente. Estas esferas de la vida están relacionadas mediante una temporalidad “inter-media” [in-between] que aprecia el significado de estar en casa, mientras produce una imagen del mundo de la historia. Es el momento de la distancia estética que provee al relato un doble filo, que como el sujeto sudafricano mestizo representa una hibridez, una diferencia “interna”, un sujeto que habita al borde de una realidad “inter-media” (Bhabha: 2002: 30) Bhabha, Homi: Introducción. Los lugares de la cultura. En: El lugar de la cultura.
parece a lo que ocurre en otros países; en ese sentido, lo popular y el mestizaje, son lo que hay…
Juventudes populares
Pasamos ahora a definir la juventud en relación con lo urbano popular y a su interior, intentaremos ubicar a lo patasucia-gogotero, que en su momento fueron usados de manera despectiva. Para lo cual retomaremos parte del debate anterior en el que Espinosa al hablar sobre ellos afirma:
Es el caso por ejemplo de los llamados “gogoteros” en las ciudades de la costa o los “sureños” o “patasucias” en Quito (…) quienes portan símbolos norteamericanos (pantalones “Levis” camisetas “Ocean Pacific”, zapatos Reebok, y una devoción a los ritmos musicales norteamericanos de moda) considerados por las capas medias y altas, espurios o falsificados. Dicha moda tiene como objeto ocultar su visible procedencia campesina y/o india. Estos nuevos fenómenos aculturativos (…), están orientados a encubrir el contenido cultural vernáculo que portan sus mismos protagonistas sin saberlo o a regañadientes, en base a la adopción de formas culturales ajenas. Se trata por consiguiente de nuevos simulacros culturales que devienen en intentos fallidos por convertir las formas culturales adoptadas en contenidos” (Espinosa, 2000: 29)
La postura que adopta Espinosa en este fragmento, apela a una esencialización de éstas juventudes populares, pues espera que los jóvenes estén vestidos ¿De indígenas, de campesinos?, nos parece que entra en franca contradicción con el resto de su texto, en donde expresamente afirma que la utilización de ciertas ropas o comportamientos obedecen a formas de supervivencia y para pasar desapercibido, ¿Cómo espera que se vistan? Si además se viene de procesos en donde lo indígena, es aquello de lo que hay que salir lo antes posible. Por otra parte, lo más probable es que dichas juventudes sean parte de una segunda generación de migrantes, en donde el contacto con el mundo indígena, se encuentra cada vez más difuso.
Nos preguntamos ¿Qué es lo que molesta? Que usen marcas norteamericanas, como el resto de la población, ¿Qué la ropa que tengan sea falseta y que entren en un proceso de simulación? si toda la población mestiza, clase media y popular, lo hace en distintos niveles. ¿Qué escuchen música norteamericana? En ese sentido nos parece atinado retomar a Cornejo Polar cuando afirma que el migrante puede hablar desde más de un lugar, es decir, no porque escuche música norteamericana, va a dejar de escuchar sanjuanitos, o dándole la vuelta a la
pregunta ¿Qué se espera que escuchen las juventudes populares mestizas o indígenas? O acaso si escuchas pasillos, no puedes escuchar reggaeton, o rocola, como afirma Stuart Hall: “‘el pueblo’ no está siempre ahí al fondo, donde siempre ha estado, con su cultura, sus libertades e instintos intactos, (…) como si, suponiendo que pudiéramos “descubrirlo” y hacerle salir otra vez al escenario, siempre fuera a dejarse ver en el lugar correcto señalado” (Hall, 1984: 11)
Cuando se menciona la “adopción de formas culturales ajenas” nos preguntamos ¿Cuáles serían las formas propias? Considerando que vivimos en un país que no ha podido concretar un proyecto de Estado-nación, dado que a las élites nunca les importó mirar las formas que, históricamente, desde lo popular se han venido dando en la práctica, como proyecto para nuestra sociedad. Aunque por otra parte la globalización, de una forma u otra, actualmente pondría en duda este tipo de pregunta.
Estas lecturas que muchas veces pretenden ser críticas, pierden de vista las posibilidades de resignificación, readaptación y una posible politización de significantes que permanentemente están operando al interior de nuestras sociedades; como campos discursivos en permanente conflicto por el control de la representación. En otras palabras, la aculturación en lugar de ser una categoría explicativa, se puede convertir en sentido común sociológico, que antes que aclarar, empaña, pero también devela muchos dogmatismos y prejuicios intelectuales.
Queda cerrar esta parte con una afirmación que hace Ibarra, refiriéndose al mismo tema: “Al margen de tales estigmatizaciones, queda la interrogación de lo que son las identidades juveniles populares donde puede haber una vivencia y una crisis de identidad originada en la incertidumbre del empleo y la pérdida de canales de inserción en la sociedad” (Ibarra, 1998: 26)
Caracterización de la juventud: las jorgas, las galladas
Lo anteriormente planteado nos sirve para afirmar que a las categorías, en este caso las juventudes o a las identidades, no hay que enfocarlas desde visiones pre-fijadas tomando en cuenta que los objetos-sujetos-lugares del conocimiento siempre están en movimiento, y sobretodo en lo referido a grupos sociales, es preferible tratar de hablar “en sus propios términos” como afirma Maritza Urteaga (2011), es decir, preguntando que es lo que opinan (o lo que otros opinan) al respecto.
También nos muestra que están insertos en una espacialidad urbana, regional (costa o sierra), tienen una forma de ser clasificados despectivamente (patasucias-gogoteros), que es como los miran los otros, la vestimenta que utilizan para distinguirse, escuchan cierta música, su posible procedencia étnica, su relación con el campo e inserción en la ciudad, su relación con la globalización y con el consumo (al escuchar música norteamericana, o con la ropa) y con los medios, sus construcciones de identidad, su situación ante el empleo y a su vez con su entorno y con su futuro. Quedarían otros elementos que no se pueden desprender de lo anterior como sus formas de agrupación, lugares que frecuentan, tipo de lenguaje utilizado, relaciones con los otros, bailes, consumo de alcohol o drogas, relaciones de pareja, construcción demostrativa de virilidad, etc.
Es decir, las juventudes y sus identidades, están inscritos en entramados complejos de significación, para lo cual es necesaria una definición de juventud que tomaremos de Urteaga:
La juventud no se considera ni edad ni trayectoria, sino identidad; (…) se ha propuesto que la identidad es agenciable, flexible y siempre cambiante, pero no más para la juventud de lo que es para el resto de las personas de cualquier edad- Allí donde los estudios de la adolescencia generalmente se concentran en cómo los cuerpos y las mentes se moldean para ser futuros, los estudios de la juventud enfatizan el aquí y el ahora de las experiencias de la gente joven, esto es, en las prácticas sociales y culturales a través de los cuales los jóvenes moldean su mundo. Allí donde la adolescencia es situada en relación con la adultez, la juventud encuentra un grupo de igual importancia en sus pares generacionales, y también en aquellos grupos en los que hay contraste marcados de edad por ejemplo con la niñez y la vejez. (Urteaga, 2011: 149)
Esta categorización es utilizable independientemente del grupo social en el que se encuentren insertos; ahora cabe más bien preguntarse si en el Ecuador siempre hubo jóvenes, más allá de un rango etario, sino en tanto identidad juvenil, como tiempo de moratoria social o uso del tiempo libre; si esta tiene una relación directa con la clase social, la adscripción étnica, la relación campo-ciudad, y el consumo o como afirman algunos autores es “una invención de la posguerra” (Feixa, 2006; Reguillo, 2004)
A nuestro parecer, hacen falta investigaciones socio-históricas y antropológicas acerca de las jorgas y galladas en nuestro país, no solo en las capitales, sino también en las ciudades pequeñas y en los pueblos, esto podría dar muchas luces, sobre las formas juveniles de agrupación actuales, que tienen además un casi exclusivo componente masculino en sus inicios.
Dichas formas de agregación tienen que ver con procesos de configuración identitaria propios de una cultura androcéntrica, en las cuales el joven (varón) ha tenido la potestad de ocupación de los espacios públicos, como lugares de relacionamiento entre pares y se fueron dando en torno a espacialidades concretas, -esquinas, tiendas, escuelas, canchas, - de vecindad, y alrededor de construcciones performativas y demostrativas de lo que debe ser alguien “bien plantado”
La virilidad (el más arrecho) como acto público consiste en variadas formas de demostración de la misma: el mejor puñete, el mejor jugador de algún deporte, el que aguanta más alcohol, el más galán con las chicas o quien cuenta mejores hazañas con las mujeres o con los puños, el más elegante, el divertido, el bailador, el billeteado, etc.
No puede faltar la esquina. Iluminada por la luz pública o por la luna coqueta, cuando está llena. Lugar de vagos, puntos de reunión de los que fuman, saben del sabor de las cervezas, persiguen el amor como Cupidos, recitan piropos de mal gusto. Tendrán una grabadora a alto volumen, un manojo de naipes, un guitarra que sabe de baladas. Van al colegio con el cuaderno doblado como un garrote. Otros conversan de fútbol como si fuera el último día que pudieran hacerlo. La esquina es su faro desde el cual ven al mundo. (Martillo, J.: 1999)7
Cabe aclarar que estas representaciones de la gallada serán diferentes dependiendo de los edades o generaciones desde las que se hable; si lo hacemos desde nuestros abuelos o personas de más de 80 años, su visión cambiará respecto de las palabras que utilizaban para hablar, por ejemplo, de las mujeres; apelarán al respeto, a la elegancia. También variará en la relación pueblo-ciudad y con respecto a los referentes locales que se tengan. Habría también formas despectivas “la guangada” o afectivas “los muchachos”, de referirse a los grupos y dependerá de los grados de lejanía o cercanía con respecto a las jorgas en relación de quien lo enuncia.
Esto a su vez, irá cambiando en relación con la llegada del cine y la televisión, y con las percepciones de inseguridad que se tengan. En muchos casos servirá para generar estereotipos epocales como “en mi tiempo nosotros éramos respetuosos”, ó “vestíamos elegantes no como ahora”. Lo cierto es que las jorgas tienen una larga trayectoria en nuestro país, y a nuestro parecer, no es posible entender las culturas juveniles actuales (pandillas, rockeros, hiphoperos, punkies, reggaetoneros) sin antes rastrear en la tradición “bandosa” ecuatoriana, que en nuestro caso sería galladosa, jorgosa, patosa, puesto que en muchos casos
7 Citado en Tutivén Carlos: La disolución de lo social en la socialidad de una comunidad emocional. En: Cerbino, Mauro, Chiriboga, Cinthia y Tutiven Carlos: Culturas juveniles. Cuerpo, música, sociabilidad & género. Abya-yala. Convenio Andrés Bello. 2001. Pág. 130.
habría una transmisión generacional de las formas de comportamiento, códigos, costumbres, éticas, reglas, etc.
Patasucias y gogoteros
Para referirnos propiamente a los patasucias (o también llamados pataletas) y gogoteros, cabe aclarar que ambos términos tienen una connotación peyorativa, enunciada generalmente desde una clase media para referirse a ciertos formas de entender a algunas juventudes de manera despectiva. Lo patasucia, podríamos decir que tiene una apelación a lo indígena, puesto que el término “pata rajada” se usaba para referirse a ellos en la medida que se asociaba con que no usaban zapatos para caminar, también se refieren a determinadas formas de bailar, de vestirse, de hablar, etc. Lo gogotero8 también se asocia con esto último y con una condición de proveniencia popular, pero no necesariamente se relaciona con el color de la piel, ni con la supuesta proveniencia indígena.
Al ser apelativos raciales y clasistas, éstos irán variando en dependencia de la música que escuchen en cada época: la música disco, el tecno, el reggaeton, la bachata, la tecnocumbia, etc. y también con su forma de vestir, que va transformándose de acuerdo a las modas, quedando el estigma de referirse a ellos por la manera en que se presentan ante los ojos de quienes los desestiman. En este caso serían las instituciones que ven en ellos promiscuidad, drogadicción y alcoholismo (la familia y la iglesia), criminalidad y pandillerismo (la policía), mal gusto (los medios y la clase media), todas estas instituciones se entremezclan entre si a la hora de dar lecturas punitivas y encasillantes, que de entrada descalifican a estas juventudes populares.
Sin haber hecho una investigación en profundidad al respecto, en términos generales se afirma que:
[…] son la segunda generación de emigrantes del campo a la urbe (…) Aunque están ubicados en los sectores populares urbanos, su emergencia es parte de los múltiples procesos de circulación cultural que suceden en una escala planetaria-global, los cuales aceleran profusamente el intercambio de estilos e imágenes entre los jóvenes urbanos, migrantes y rurales […] (Urteaga, 2011: 108)
8 Esta palabra proviene de “la locución adverbial «a gogó» que significa sin límite. (…) en este país se introdujo el vocablo «gogotero» en los años sesenta, por influjo de la música rock y pop. (…) para los jóvenes de la actualidad, el término tiene connotaciones peyorativas y lo definen como `persona que se viste mal, que prefiere la ropa muy floja o aguada, que tiene actitudes y pensamientos negativos y estrafalarios´” Tomado de: “Gogotero llegó al Ecuador a comienzos de los años sesenta”. La Esquina del idioma. Piedad Villavicencio. 25 de marzo 2011. En: colofon-conspicuo08. blogspot.mx/2011/03/gogotero-llego -al-ecuador-comienzos-de.html
A medio camino entre ser urbanos y rurales, sin poder identificarse plenamente con la cultura de sus padres, se instalan en un mundo urbano que los integra y rechaza al mismo tiempo, conformando a su vez “estilos” que los representan y diferencian de otros grupos sociales, a partir de copias (modas, películas, televisión), resignificación y adaptación a los contextos locales, así como formas originales de vestimenta, habla, estilos al bailar, que los identificarán con sus pares y los distanciarán de otros.
A continuación incorporamos algunos elementos planteados por Urteaga para referirse a las juventudes urbano-populares, que aunque fueron escritos para México, creemos que aporta lo suficiente como para intentar entender lo que ocurría en Ecuador a lo largo de la década de los 80 y buena parte de los 90:
a) Son sectores juveniles obrero-populares y marginales (tanto por el origen social, como por la ubicación espacial de las bandas en la ciudad dentro de los barrios populares) b) Su origen histórico está inserto en el marco de las formas agregativas que los jóvenes de los sectores populares urbanos excluidos y marginados de la imagen institucional de ser joven construyeron mediante sus prácticas recreativas y culturales, (…) c) Su forma de agregación, la banda, está ubica en el ámbito de la vida cotidiana (el barrio) y funge como espacio de sociabilidad y construcción identitaria afirmativa entre los pares. d) Son territoriales, la apropiación simbólica de un espacio dentro de la cultura local-barrial de los sectores populares es central en su existencia como identidad. También es eje articulador de sus prácticas culturales y sociales (jerarquías y alianzas, arte, moda, música, juego, lenguaje, festividades, consumo de drogas y otras) e) Son sujetos transgresores, no delincuentes. Las características de “ser joven” de los sectores populares en las décadas de 1980 y 1990 son: desempleo, subempleo, deserción escolar, exceso de tiempo libre y variedad e intensidad en su uso, a veces contrapuesto a la oferta de las industrias del entretenimiento. f) Las bandas son una solución simbólica y sirven para conferir a los jóvenes identidad social en el difícil tránsito del campo a la ciudad, de la infancia a la vida adulta y para darles una visión universal que contradice su denostado localismo y hermetismo. g) Son parte del proceso de construcción cultural de lo juvenil popular-urbano desde los jóvenes. Al dotarse de formas horizontales de agregación y apropiarse simbólicamente de territorios urbanos, como lugares afectivos y culturales de afirmación positiva de su identidad como jóvenes y como banda, generan un conjunto de producciones y prácticas culturales con las cuales escenifican su presencia (se representan como son, como quieren ser y como quieren que otros los definan). A la vez, con sus prácticas recreativas y culturales generan una representación de la ciudad, la ciudad de las bandas juveniles, la cual sólo tiene existencia como “mapa mental” y que sirve para orientarse en la interacción con otros jóvenes pandilleros, con los que crea y practica modos de habitar y vivir en la ciudad. (Urteaga, 2011: 109-110)
Tras esta larga cita, queda decir que habría que contrastar, refutar, reafirmar o agregar con otros elementos e investigaciones locales, lo planteado por Urteaga, ya que si bien es cierto, habría muchos elementos en común, tendríamos que tomar en cuenta las diferencias en el desarrollo industrial o mediático de ambos países o su cercanía con los Estados Unidos. Habría que observar los procesos de constitución locales, aún si fueran similares, pero que varían en términos de apropiación lingual, referencias espaciales, musicales, estructuras de afectos y sentimientos, es decir habría que ubicar la especificidad de las construcciones pandilleras en el contexto ecuatoriano y en los procesos de construcción juvenil urbanos.
Habría que entender que las pandillas en ese entonces, no apelaban a una visión de hermandad transnacional con España y Estados Unidos principalmente, lo que había era ciertas formas idilizadas -a través de los medios- de entender las pandillas o de pretender leerse a ojos de lo que ocurría en barrios como el Bronx, Brooklyn o Harlem, que eran permanentemente presentados en un escenario apocalíptico dominado por las pandillas9, vividas en contextos locales.
Presentamos a partir de un testimonio lo que era ser gogotero en Santo Domingo de los Tsáchilas y miembro de una pandilla (los Pitufos) a finales de los ochenta:
Había que ponerse unos zapatos de marca (falsetas o verdaderos) de preferencia originales, claro está, debían ser de caña alta, bien focos, y tenía ir con la lengüeta salida hasta donde más se pueda. El pantalón tenía que ser ancho arriba y bien tubo abajo, en general lo doblabas desde las bastas hacia arriba, apretándolo más, si el pantalón tenía rayas o figuras mejor, infaltablemente tenía que haberr una peinilla o un peine que te lo ponías en el bolsillo de atrás, la correa no podía faltar por si había bronca. La camisa o camiseta dependían, si era para ir al dancing, mejor camisa, si era para el diario te ponías camiseta o bibidí, a veces les cortabas las mangas, o las doblabas hacia arriba, el pelo, eso era lo más foco, lo usabas corto adelante o máximo con un copete, te cortabas muy bajo a los lados y te hacías rayas o figuras, atrás por lo general te dejabas una cola solo la parte de abajo y te la podías pintar de rubio. Eran finales de los ochenta y mucho se copiaba de la tele. Luego vino el corte hongo sacado de los new kids. Se bailaba todas las músicas en general pero el que más sacaba la gogotería era la música disco,
9 También estarían algunas películas post apocalípticas como Mad max, las de Kung fu, (Bruce lee, Jackie Chan, el maestro borrachín, palmas Yulay) las de bailes (flashdance, breakdance) las de terror (Martes 13, Chucky, Freddy Krueger, las de acción (Rambo, Charles Bronson, Comando, Chuck Norris), las de colegiales (la venganza de los nerds, fiesta de graduación) es decir, el universo de películas comerciales era bastante amplio y permitía copiar y resignificar algunos comportamientos, vestimentas, cortes de pelo, actitudes y adaptarlas a los ambientes locales, aunque cabe resaltar que lo presentamos como uno de los tantos elementos que permiten entender los imaginarios de la época y no como un factor de copia y transmisión acrítica.
me acuerdo de brother lui o rummors que llegaron a ser un himno entre la pitufada, junto a los intentos de bailar breakdance, siempre andábamos en pata por si los de otros barrios nos querían afrentosear y ahí tocaba medirse puñetes a veces, (Alex)
Cabría recalcar con respecto a lo gogotero o a la gogotería que era un estilo, una actitud y una forma de ser “afrentosa” ante el mundo. Alrededor de los sitios frecuentados:
Entre semana en la noche, nos sentábamos en la esnaqui, a fumar cigarrillos y a hablar huevadas, el fin de semana nos íbamos de dancing, dependiendo del bacilón, también íbamos a las matinés de las discos de la Tsáchila a levantar peladas (pero eso no pasaba muy seguido) y a bailar, ahí nos hacíamos un ruedo y competíamos quien era el que mejores pasos tenía, aunque siempre nos ganaba el sombrita y ahí ya no había chiste, cuando empezamos a conseguir pelada casi todos solo bailábamos con la jeva. Los domingos íbamos al cine a la matiné a hacer relajo más que otra cosa, a topar culos, escupir, fumar en los asientos, a chiflear o gritar huevadas en medio de la película, a veces que venía algún líchigo en el intermedio o a la salida y tocaba entrarle a puñetes. Casi todos los días en la tarde íbamos a jugar fútbol o basket, si éramos pelados zanahorios más claro… (Alex)
Estos serían un poco los espacios y las actividades que realizaban, ahora con respecto al grupo propiamente dicho:
Nos pusimos el nombre más por hacer relajo que otra cosa, había otros que se llamaban los Rayders y unos batracios que se llamaban Brooklyn, aunque esos eran medio aniñados. Había otros que se traían los nombres del Yoyo (Guayaquil) o del Frío (Quito) y decían que era una extensión de la pandilla, para mi esa huevada era pura parada, otros que copiaban de la tele y ya. No había un jefe propiamente dicho, pero siempre era el más puñete, el que medio organizaba la cosa, cuando se trataba de pelear y eso. Poco a poco fuimos entrándole mas duro y parejo a la Caña o al Trópico, y ahí si que se armaban unos trobísimos entre nosotros y nos sacábamos es la chucha, eso si, cuando íbamos a otro barrio si éramos bien unidos, pero siempre fuimos sanos, cargábamos navajas y chacos pero era más para impresionar, el rato del té nos dábamos a puñete limpio. Había eso si, unos de los Unificados o de la Juan Eulogio que si te clavaban el chuzo, pero para eso había piedras y botellas, acaso que uno es gil… (Alex)
Con respecto a la cantidad de miembros, a la presencia de mujeres y al irse haciendo grandes nos dice:
Éramos un gajo, cuando nos juntábamos toditos éramos mas de cuarenta galarifos, pero en general siempre andábamos una pata de unos diez de arriba para abajo, hasta que unos se conseguían pelada, otros entraban a camellar, otros se fueron yendo a otro barrio o se la
sacaron para Quito o Guayaquil o de una para la Yony, otros ya colgaron los guantes y se juntaron con las peladas y ahí si que ya no se los veía más o caían solo los fines de semana al futer y a las bielas. No peladas no había, en otras pandillas sí, pero esas se embarazaban rapidito y se la sacaban con el premio. Poco a poco fuimos haciéndonos de obligaciones y ya la cosa era cada vez más espaciada, pero los pelados del barrio, el reemplazo ahí la siguieron pero ya era diferente, casi que no les seguías el hilo, a veces me siento con ellos a que me brinden un tabaco. (Alex)
A la pregunta de si robaban o si consumían drogas más fuertes:
Si choreábamos pero era cosa de pelados mas bien, de bajarle al borrachito, una que otra vez poníamos el brazo pero casi siempre era para trago, algún par veces le bajamos a un taxista, pero de ahí nada más, cargábamos filo o fierro pero más era para que se paniqueen, además esas movidas podías conseguir en la peatonal. Igual teníamos miedo de que nos encanen, porque oigamos que adentro te hacían es huevadas, pero igual la gente que salía de canadá era como que más mala, mas arrecha. Fumar si fumábamos, pero fue poco a poco, primero fue la marihuana que era mas para hablar vergas y cagarse de la risa, aunque igual nos agarraba la paranoica y nos poníamos como locos. Luego llegó el basuco y nos armábamos unas buenas sesiones, algunos panas si se clavaron en el asunto, y hasta choreaban para conseguir más, pero ahí fue cuando colgué guantes y dije, mejor me quedo solo con el fuertecito. (Alex)
Podemos observar que la mayoría de los elementos planteados por Urteaga, se encuentran insertos en este testimonio, vemos a su vez que “aunque no critica las disposiciones a la propiedad, si la viola” (Urteaga, 2011: 52) y que por otra parte “los juicios de sus miembros parecen coincidir generalmente con aquellos que posee la sociedad convencional” (Urteaga, 2011: 53) si bien es cierto habría un vivir al límite, este no se presenta en términos de cambio social, sino como marginalidad al sistema, que redunda en cuanto exclusión al mismo, pero también como cumplimiento de ciertos roles, trabajar, casarse, tener hijos, etc.
Hacen falta más testimonios y etnografías que respalden o pongan en conflicto lo dicho, observar cuales eran los elementos que se encontraban en esa época presentes, en cuanto a música, estética, pero también mirar en concordancia con los procesos políticos locales y nacionales que se daban en ese momento.
A nuestro parecer, no habría una distinción tan tajante con lo pataleta en términos de experiencias vividas y en lo relacionado con la estigmatización y criminalización a la que han sido y son expuestos. Haría falta si, diferenciar las maneras de utilizar el lenguaje, los acentos,
también la diferencia de ocupación, apropiación y de recorrido de las ciudades en lo referente a vivir en Quito, Guayaquil o en ciudades intermedias de la sierra o de la costa (como en este caso Santo Domingo)
La ciudad es recorrida y habitada en todos sus rincones, aunque son llamados sureños de manera despectiva, lo cierto es que el sur también ocupa el extremo norte y el centro, así como las fronteras de los barrios clase media alta; Quito, tiene una cantidad de población migrante muy alta y de origen popular, aunque la imagen que se tiene de la capital desde la costa principalmente, es la de una ciudad clase media o de burócratas. Cabe decir, que a su vez, las juventudes populares se mueven por toda la ciudad, pero tienen zonas preferidas que son más frecuentadas, nos remitiremos más que nada a las zonas en las que se farrea.
Al respecto dirá Ibarra, citando a Mario Unda:
El sur como metáfora social, extendió sus brazos hacia el norte, en las periferias occidentales y orientales, pero no pudo cerrar el abrazo: por allá no se dejan querer tan fácilmente; sin embargo, pudo reproducirse en los poblados cercanos. El norte también tiene sus desplazamientos, y se lo reconoce en casas y urbanizaciones que han aparecido en los valles vecinos a la ciudad: hacia Tumbaco, hacia Pomasqui… (Ibarra, 1998: 62-63)
Los lugares en los que se farrea están repartidos por toda la ciudad, en el sur, estarían en la Jota, la Michelena, alrededor de la Villaflora, a lo largo de la Vencedores, en el centro habría -o hubo- varias discotecas cerca de La Marín (la Byblos, la Gabis) mas hacía el centro norte por la zona del Consejo Provincial habría otras como la Matrix, por la zona de la Universidad Central, hay varias Chops, la Vibración, en la zona de la Mariscal, estaría el Conteiner y algunas otras; y así en la zona de Cotocollao, en Calderón, estarían repartidas una gran cantidad de discotecas frecuentadas por los jóvenes pataletas, esto solo por mencionar las zonas más conocidas o que aglutinan una buena parte de los antros o discos. Un elemento importante a resaltar es que funcionan como matinés, a de martes a sábado algunas, pero otras abrirían solo los fines de semana, esto se recalca para tomar en cuenta que muchos de ellos son menores de edad y porque algunos viven en zonas muy alejadas.
También estarían los festivales de Disc Jockey, (Culebra, Che) que se realizan en estas discotecas, se asiste a los conciertos de Vallenato, Bachata, Rocolera, Tecnocumbia, y a las fiestas de pueblo o de barrio que se hacen en distintas fechas por todo el Distrito Metropolitano, vale agregar que no solo dichos jóvenes asisten a estos eventos, sino que una gran parte de la población en general; donde si es en parte territorio exclusivo sería en las discos de matiné.
Los gustos musicales habrían ido mutando lentamente, en parte con la música pop en boga, en parte con la música nacional bailable y no bailable, la música disco, el tecno, el breakdance, el reggaeton, la bachata, la tecnocumbia, la rocola, el vallenato, todo esto a ritmo de mezcla de DJ`s que le meten su sabor especial. Por otro lado, la música nacional también haría parte de su repertorio bailable, aunque esto más en las fiestas de pueblo, los sanjuanitos el pasodoble, la saltashpa, la banda de pueblo, todo esto a ritmo de zapateo.
Cabe resaltar que los ritmos bailados se encuentran a medio andar entre la música disco y los bailes tradicionales, dando como resultado fusiones y mezclas de pasos, que son un tanto indefinibles a ojos de los puristas -de uno o de otro lado-. A nuestro parecer el ecuatoriano promedio se mueve así para todos los ritmos, lo hace con un particular saltadito sanjuanesco: la salsa, el merengue, el ska, el mosh, etc. Las vestimentas10 al igual que los ritmos musicales habrían variado con el paso del tiempo, del look de los ochenta a los dos mil, los cambios se habrían dado en función de las transformaciones de la televisión, de la colita y el copete en el cabello, al corte hongo, pasando por las rayas con hoja de afeitar a los lados, hasta el rapado completo o las trenzas. Ropa ancha y entubada en los tobillos, zapatos deportivos (con la marca de moda) camisetas flojas de equipos de basketball o béisbol estadounidenses, de la selección del Ecuador, la infaltable gorra en todos los casos.
Muchas veces tachados por los puristas del look o de otras culturas juveniles, como indefinidos o poperos, lo cierto es que se han expresado y se expresan de muchas formas, conforme han cambiado las modas, pero por esa misma razón incorporándolas a su estilo y generando formas particulares de ver y ser vistos.
Estigmatizados por sectores de la población que ven en ellos a gente vandálica, o ladrones en potencia, drogadictos incorregibles, o borrachos de cuidado. En algún momento a principios de los noventa, 1992, para ser exactos, algunos jóvenes, -sin decir que sean pataletas- estuvieron en la cima de la ola mediática, al desatarse el pánico por la captura del “niño del terror”, puesto que asesinaba -o eso se decía- a taxistas y homosexuales, hasta que fue capturado y no se volvió a saber de él hasta el año de 1996, fecha en la que fue puesto en libertad y luego de tres meses asesinado en el oriente.
10 Cabe resaltar que para Mauro Cerbino: “La vestimenta de un grupo de jóvenes no llega a ser en muchos casos una escritura porque no representa una conciencia de la implicación política de la ruptura o de la diferencia. Se trata de marcar con la ropa una diferencia coyuntural -de procedencia, de generación-, una vestimenta que funcione simplemente como signo prueba de la pertenencia a un grupo. Esto no está necesariamente ligado a una conciencia política fuerte que permita una discursividad, sino, de un modo más inmediato, a una visibilidad. No es un hacer violento o un pensar violento, en la medida en que no está en juego un choque que permita una dimensión ética. (Cerbino, 2002: 28)
Este tipo de noticia destapó el terror hacia los jóvenes populares, Juan Fernando Hermosa tenía 16 años al momento de ser capturado y según las versiones oficiales traía una larga lista de crímenes y fechorías a su haber, lo cierto es que fueron puestos al nivel de monstruos de rasgos indígenas, de hogares uniparentales y pobres que causaban el terror sin vestigio alguno de ética o humanidad, resentidos sociales que no aceptaban su destino
[…] en la urbe actual encontramos nuevas bestias, nuevos monstruos que caminan por las calles, nos amenazan, nos acechan, provocando temor y miedo desde sus guaridas y tugurios. Asaltan bancos, gasolineras, roban en los buses, se esconden en la carreteras, roban carteras, portan armas, se pierden en la multitud de la urbe y se visibilizan en los medios de comunicación, cobrando forma y materializándose con un rostro y una masa corporal. (Almeida, 2001: 18)11
Para Milena Almeida quien hizo su tesis de maestría en las representaciones mediáticas que se hicieron alrededor de Hermosa:
El monstruo se construye en negativo de la idea que tenemos del ciudadano normal: responsable, blanco, casado (o en vísperas de matrimonio), urbano, heterosexual, titulado, empleado a tiempo completo, sano, peso equilibrado, de estatura suficiente, y que se reúne de vez en cuando con otros seres de similares características. El monstruo: irresponsable, moreno, negro, indio, (…), homosexual, desempleado, enfermo (tiene SIDA, está loco, es deforme), su estatura sobrepasa el tamaño normal o es terriblemente pequeño. (Almeida, 2001: 21)
Los miedos hacia las juventudes populares, pataletas o gogoteras, se encuentran sintetizados en la lectura anterior. “Futuro de la patria, divino tesoro o tolerancia cero” todas estas frases se inscriben a la hora de estereotipar a las juventudes, buenos o malos por naturaleza, no se diga si son de origen popular. Daría la impresión de que a veces se habita al interior de axiomas donde pobreza, raza, violencia, jerga, adolescencia y drogas están indisolublemente ligadas y mediáticamente sinonimizadas, lugar donde las referidas realidades se encuentran predeterminadas y estigmatizadas por mandato divino.
A continuación y para cerrar ésta parte, retomamos a manera de síntesis una cita de Martín Hopenhayn hecha por Carlos Tutivén al referirse a las juventudes populares:
La juventud popular urbana difícilmente puede captar la suave cadencia postmoderna desde su tremenda crisis de expectativas. Es esta juventud quien más interioriza las promesas y las aspiraciones promovidas por los medios de comunicación de masas, la
11 Almeida, Milena: Bestias Hidras y Cancerberos: los mundos recorridos por Hermosa. Tesis de Maestría en Estudios Latinoamericanos con Mención en Comunicación. UASB. Quito. 2001.
escuela y la política, pero no accede a la movilidad y al consumo, contenidos en ellas. Así, estos jóvenes padecen una combinación explosiva: mayores dificultades para incorporarse al mercado laboral de acuerdo con sus niveles educativos; un previo proceso de educación y culturización en que han introyectado el potencial económico de la propia formación, desmentido luego cuando entran con pocas posibilidades al mercado del trabajo; mayor acceso a información y estímulo en relación con nuevos y variados bienes y servicios a los que no pueden acceder y que, a su vez, se constituyen para ellos en símbolos de movilidad social; una clara observación de cómo otros acceden a estos bienes en un esquema que no parece meritocrático; y todo esto en un momento histórico, a escala global, donde no son muy claras las reglas del juego limpio para acceder a los beneficios del progreso. No es casual que tanto la violencia delictiva de muchas de las ciudades latinoamericanas tenga a jóvenes desempleados o mal empleados por protagonistas (Hopenhayn, 1998)12
Jóvenes urbano-populares, las deudas de las ciencias sociales
Entre las deudas que a nuestro parecer tienen las ciencias sociales ecuatorianas con los estudios sobre la juventud, es que hacen falta investigaciones históricas, sobre las jorgas, las patas, las galladas. Dar cuenta de sus momentos de constitución históricos, reconstruir algunos referentes, observar si existieron o existen otras formas de socialidad que se escapen.
Las investigaciones etnográficas o representacionales están bien, pero a nuestro parecer habría que dotarles de densidad histórica local y no solo observar los efectos del ahora, sino las relaciones entre el ayer y el ahora en contacto con lo global.
Es necesario hacer investigaciones que se descentren de Quito o Guayaquil -incluso de esas miradas citadinas-. Indagar las construcciones juveniles en las ciudades y pueblos intermedios, -tanto histórica como actualmente- estudiar mejor las migraciones internas, observar si son temporales o se empiezan a mover a dos mundos, o si definitivamente cortan con sus ciudades de origen, sobre todo explorar en las circunstancias para que se realice de una u otra manera, buscando también en las relaciones actuales existentes con la tecnología, la moda, el consumo.
Cuando hablamos de los chicos gogoteros o pataletas, lo hemos hecho alrededor de las configuraciones masculinas. En este texto lo femenino fue abordado de manera adyacente, nos referimos a que hacen falta investigaciones sobre el rol de las mujeres en las pandillas, su participación, su historia al interior de las culturas juveniles.
12 En: Tutivén, Carlos. 2001. Pág. 119.
No asumir de entrada que los estilos o las formas de comportamiento se copian, o son mero reflejo de otras partes, queda pendiente buscar en los sentidos que adquieren dichos estilos, observar porque se adhieren en unos lados más que en otros.
Tomar en cuenta, que en el caso de las juventudes populares, se tiene un acceso asimétrico al mercado laboral, a la educación, a los bienes simbólicos. No olvidarse que se vive al interior de contextos políticos, regionales, globales.
Escarbar en la relación de lo comunitario juvenil con lo comunitario indígena, ver si es que existe relación alguna, o las juventudes se agrupan por necesidad. Creemos que habría que observarlas en sus contextos históricos concretos y no asumir que se agrupan en comunidades de afecto porque existe una razón ontológica detrás (son indígenas, son pobres, son jóvenes, o se reúnen en los colegios), también podría ser que la gente se junta porque le da ganas y ve que otros lo hacen.
La amplificación mediática que tuvieron hace pocos años fue en buena medida un “efecto retorno” en dos sentidos: de la mediatización que fue hecha a su alrededor en países como España o USA, repercutió de regreso a los integrantes de pandillas como los Latin King o los Ñetas al tratar de visibilizar sus lugares de origen, lo cual también se decantó en alguna producción académica. El otro sentido del efecto, fue el hecho de que muchos migrantes jóvenes, empezaran a regresar al Ecuador, a rehacer sus socialidades, haría falta observar esos vínculos, aunque en eso ya se ha avanzado bastante.
A la hora de elaborar políticas públicas, no caer en los juegos del sentido común que busca “verdaderos” jóvenes, bien portados, indígenas, políticos, o “bien” definidos como punkeros o metaleros; buena parte de las juventudes populares no calzarán necesariamente en los parámetros de juventud esperados. Es decir, queda observar que plantean en “sus propios términos”, antes que moldearlos en función de una categoría.
Importaba mas verse malos que serlo
A manera de conclusión queda decir que vivimos al interior de entramados simbólico-sociales profundamente excluyentes y naturalizados en el hecho de creer que así deben ser ciertos comportamientos con respecto a las juventudes populares, marginalizados por cuanto habitan en los bordes económicos, del buen gusto y en contraposición a ciertos designios de lo “normal”. Profundamente políticos, aunque muchas veces, sin proponérselo porque con su sola presencia, increpan al orden instituido.
Existen en medio de estructuras de afectos y sentimientos, generacionalmente compartidos, aunque demasiado viriles para mostrarlos en público, no se abandonan entre si, aunque abandonar la jorga puede causar problemas.
Se los asquea o minimiza por tener aspecto indígena o ser morenos, o por ir vestidos con ropa floja, pero por eso también se les teme. Criticados por ser afrentosos y no replegarse ante el sentido común instaurado, como el agachar la cabeza, si te mira un adulto y mucho más si es blanco. Desafiantes e inentendibles, para los ojos adultos, como cualquier cultura juvenil que ha decidido construirse en sus propios términos.
Violentos porque habitan dentro de un mundo que los excluye, y violentos porque viven en relaciones sociales violentas, verticales, de violencia intrafamiliar, violencia barrial, violencia mediática, violencia política. Otra cosa es que sean más fáciles de utilizar como chivo expiatorio, -como casi todo lo relacionado con la pobreza- resulta más fácil decir, los violentos son los pobres y no los que producen la pobreza.
Los pataletas y gogoteros son indígenas y citadinos al mismo tiempo, no en tanto una oposición sincrética, sino como una doble posibilidad con la que conviven, pensando en dos frentes; esto no se conjuga en una resultante, sino que se asume su simulación e inestabilidad como una oportunidad. Mediáticos y tradicionales al mismo tiempo, pues lo uno no excluye a lo otro.
A medio camino de… molesta su indefinición, su distorsión, sobre todo a ojos del canon porque no los puede encasillar en los moldes que quiere, al afirmarse en su negación, sobretodo en la negación hecha por los otros. Porque lo que entendemos por “lo nuestro” no significa lo mismo para todos, al vivir en un país excluyente, “lo nuestro” es profundamente polisémico pero sobre todo disímil y antagónico.
Sin investigación y sin raspar en el pasado, difícilmente entenderemos lo que pasa en el ahora, y seguiremos poblados de sentidos comunes y estereotipos. Las juventudes populares son la prueba de que el pueblo, no se encuentra al fondo, ni emergerá dependiendo de los ojos que lo observen, sobre todo son personas que se han preocupado por sobrevivir durante mucho tiempo para ellos mismos, como para andar siendo el pueblo que otros quieren que sean.
Aún así, excluidos del buen ver y del buen decir, por esa razón no se han hecho un lugar en “nuestras juventudes” hasta que allende los mares reventaron las pandillas internacionales, los Latin King y los Ñetas, siendo primos, hermanos, primos-hermanos o hijos de los pataletas y gogoteros. Puesto que ya no se pudo tapar el sol con un dedo por que los
medios extranjeros y los investigadores no lo permitieron, no tocó de otra que empezar a hablar de ellos.
En negativo podríamos hablar de su machismo, su falta de politicidad explícita o su agregación sin mucho cuestionamiento a las formas instituidas, aunque su sola presencia sea política, su silencio los hace cómplices.
Explotados, con acceso limitado a educación, consiguiendo trabajos mal pagados. Se los ha tratado como migrantes en su propia tierra. Aún así, se dice que es su culpa, por existir, por estar ahí, estos como los migrantes son el resultado de una voluntad terca por existir, por decir no nos vamos, así nos boten.
Nota biográfica del autor
Carlos Celi Hidalgo, Licenciado en Sociología y Ciencias Políticas Universidad Central del Ecuador. Maestría en Estudios Latinoamericanos con mención en Políticas Culturales. Estudiante de Doctorado en Estudios Latinoamericanos de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Profesor de asignatura en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, Carrera de Sociología en la UNAM, en Sociología latinoamericana: temas contemporáneos. Ha sido profesor de Historia de América Latina, Realidad Nacional, Teorías Sociales y políticas, plan de tesis, en la FACSO (Facultad de Comunicación Social), profesor ayudante de Antropología Social, Teorías de la Cultura en la Escuela de Sociología y Ciencias Políticas de la UCE. Miembro del consejo editorial de la revista Malaidea: cuadernos de reflexión. Autor de artículos en diferentes revistas y publicaciones.